بررسی و تحليل برخی تأملات تأويلی ملاصدرا در کتاب و سنت (2)

تأويل وجودی آيات قرآنی
 

ملاصدرا در هستی شناسی خود, با صراحت تمام «زبان تأويل» را پذيرفته و آن را به همة امور و بويژه آيات قرآنی تعميم داده است. وی با شيوة تأويل به تلفيق عقل و نقل([15]) توفيق يافته, بگونه‌اي که بيشتر نوشته‌های فلسفی او مشحون از آيات قرآنی و روايات معصومين(ع) بوده و تمام آثار دينی او, بويژه تفسير او بر قرآن و شرح اصول کافی سرشار از تأويلات عرفانی و فلسفی است.
بي ترديد, تفسير و تأويل ملاصدرا از آيات قرآنی, مبتنی بر اصول و مبادی فلسفی اوست. ملاصدرا, براساس نظريه اصالت وجود و وحدت و تشکيک وجود([16]), به تحليل ظهر و بطن و مراتب و درجات آيات قرآنی پرداخته و حقيقت هر آيه را همان باطن آيه مي‌داند که تأويل آيه محسوب مي‌گردد.
درست است که ملاصدرا, دريافت کامل تأويل آيات قرآنی را غير ممکن تلقی نموده و بويژه عقل نظری و علم حصولی را به کلی از نيل به باطن آيات قرآن ناتوان معرفی مي‌کند, ولی در نظر او اين بدين معنا نيست که برای نزديک شدن به تأويل آيات هيچگونه تلاش عقلی صورت نپذيرد.
ما در اينجا به نمونه‌هايی از تفسيرها و تأويلهای فلسفی و عرفانی او اشاره مي‌کنيم, تا روشن گردد که چگونه او با توجه به مبانی وجود شناختی, به تأويل وجودی برخی آيات قرآنی دست يازيده است.

نمونه اول:
 

«انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً»(72 / الاحزاب)
ملاصدرا براساس هستی شناسی خاص خود, در اين آيه به تأويل وجودی کلمه «امانت» پرداخته است. وی تصريح نموده که منظور از «امانت» در اين آيه «وجود خاص انسان» است. ([17])
ملاصدرا معتقد است در اين آيه به تفاوت وجود انسان با وجود موجودات ديگر اشاره شده است, با اين توضيح که وجود انسان, وجود مفتوح و منکشف است و دائماً در ترقی از يک مرتبه به مرتبة ديگر بوده و ماهيت ثابت و معين و فروبسته‌ای ندارد؛ ولی موجودات ديگر دارای حد وجودی خاص بوده و وجود آنها ثابت و فروبسته بين دو حدّ محدود است. ([18])
المراد بالامانة فی قوله تعالی: انا عرضنا الامانة _ الاية, الوجود؛ فان کل موجود سوی الانسان فله وجود ثابت لايتحول و لايتقلب من نشأة الی اُخری, و لا من وجود الی [وجود] آخر, و الانسان من حيث هو انسان فهو فی الترقی دائماً من وجود الی وجود آخر و من نشأة الی [نشأة] اخری, و ليس بثابت علی مرتبة منه.([19])

نمونه دوم:
 

«خلق الانسان ضعيفاً»(28 / النساء)
ملاصدرا در تأويل وجودی اين آيه, صفت «ضعيف» را بعنوان يک صفت کمالی و وجه مميز انسان از ديگر موجودات تلقی نموده است. بنظر ملاصدرا هر يک از موجودات اين جهان دارای يک صورت نوعيه است که تماميت و کمال آن موجود به آن صورت بستگی دارد و حرکت و تطور آن موجود نيز در تماميت آن صورت متوقف مي‌گردد. در اين ميان انسان, تنها موجودی است که از صورت نوعيه سست و ضعيف برخوردار است, که بلحاظ همين ضعف و سستی مي‌تواند استعدادهای فراوان و آمادگيهای پی در پی داشته باشد. بنابرين صورت نوعيه انسان با صورت نوعيه هر موجود ديگری متفاوت است و اين ضعف و سستی که در صورت نوعيه انسان است يک وجه برتری محسوب مي‌گردد؛ زيرا باعث مي‌گردد اين موجود در هر مرتبه از مراتب هستی که قرار گيرد, جهت قبول و نيازمندی, بر او غلبه داشته باشد و بلحاظ همين جنبة قبول و نيازمندی, مي‌تواند بار امانت الهی يعنی وجود را تحمل کند.
فبهذا العجز و الضعف استعد هو من بين الاجسام الصلبة کالارض و الجبال و الجواهر القوية _ کالسبع الشداد _ لتحمل الامانة المشاراليها فی قوله تعالی.([20])
ملاصدرا براساس همين معنا, تصريح مي‌کند که گرچه انسان در آغاز خلقت مانند موجودات ديگر دارای صورت نوعيه واحد است؛ ولی در پايان, يک حقيقت نوعی واحد بشمار نمي‌آيد, بلکه هر فردی از آن, متناسب با اخلاق و ملکاتی که کسب کرده و متناسب با درجه‌اي که طی نموده است؛ خود, نوعی مستقل خواهد گرديد.([21])

نمونه سوم:
 

«لا الشمس ينبغی لها ان تدرک القمر و لا الليل سابق النهار»(40 / يس)
تأويلات ملاصدرا دربارة آيه مذکور همگی از سنخ تأويل وجودی است و مبتنی بر مطابقت بين آدم و عالم و قرآن (کتاب نفس, کتاب تکوين و کتاب تدوين) است.
وی «شمس» را مثال عقل و قمر را مثال «نفس» دانسته و همانطور که خورشيد علامت روز و ماه علامت شب است, عقل نيز نشانه روز عالم جبروت و نفس نيز نشانه شب عالم ملکوت است. با اين وصف که عالم جبروت که عالم قدرت و تأثير است, مراتب نخستين وجود است که بحسب الابداع از حق افاضه شده و عالم ملکوت که عالم تأثر و قبول است, مراتب بعدی وجود است که پايينتر از عقول قرار دارد.
او توضيح مي‌دهد که نور خورشيد بر خلاف نور ماه اولاً ذاتی خورشيد است و ثانياً قويترين و آشکارترين نور است؛ ولی انسانها بجهت ضعف قوه بينايی از رؤيت خورشيد عاجز بوده و بنابرين نور ماه را بصورت آشکارتر مي‌بينند.([22])
وی بر همين اساس نتيجه مي‌گيرد کسانيکه از چشم باطن بيبهره باشند نيز عالم محسوسات را روشنتر و آشکارتر از عالم عقول مي‌دانند و حقتعالی در نظر آنها پوشيده تر از هر چيزی است در حاليکه او ظاهرترين و جليترين اشياء است.
او همچنين نتيجه مي‌گيرد که همانطور که ماه هر چه بيشتر به خورشيد نزديکتر شود, بيشتر رنگ باخته بگونه ايکه ظهورش به کلی ممکن است زائل گردد, انسان نيز هر چه ارتقای وجودی پيدا کرده و به مبدأ هستی بيشتر نزديک گردد, از انانيّت او کاسته شده و فانی در حق مي‌گردد.([23])

نمونه چهارم:
 

«و ان من شیءٍ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم»(21 / الحجر)
ملاصدرا در تأويل اين آيه بمراتب و درجات وجود اشاره نموده و اظهار داشته که اصل موجودات در نزد خداست و آنچه که در نزد ماست, در واقع نمونه‌اي از آن حقيقت اصيل است. وی در واقع نظريه مثل افلاطونی را پذيرفته و تصريح نموده است که هر نوع طبيعی که محسوس ماست, دارای صورتی مفارق و غير مادی است که همان مثل عقليه است که در نزد خداست. عين سخن او چنين است.([24])
تلک الخزائن هی الصور المفارقه و المثل العقلية الموجودة عند الله لهذه الانواع الحسية الطبيعية, فان لکل نوع طبيعی صورة مفارقة عن المواد کما راه افلاطن و من سبقه…([25])

نمونه پنجم:
 

«ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها انّ ربّی علی صراط مستقيم(56 / هود)
ملاصدرا, در تأويل آيه مذکور نيز به وجود و مراتب آن توجه داشته و اظهار مي‌دارد که حقيقت الهی اصل و تأويل همة اشياء است. او سپس مي‌افزايد که حرکت هر جنبنده‌اي بيترديد ناشی از جنباننده يا محرکی است و چون تسلسل باطل است در نهايت حرکت هر جنبنده‌ای به محرک غير متحرکی منتهی مي‌گردد که همان حضرت حق جلّ و علاست که بریّ از هر‌گونه حرکت و طلب است. [ما من شیء فی العالم الا واصله من حقيقة الهية و سرّه من اسم الهی؛ و هذا لا يعرفه الا الکاملون].([26])
ملاصدرا معتقد است همانطور که اصل و ابتدای تمام موجودات حضرت حقتعالی است, مآل و بازگشتنگاه همه موجودات نيز هموست؛ اين همان نکته برجسته هستی شناسی تأويلی ملاصدرا است که برای هر عالمی حقيقتی قائل است تا برسد به حقيقة الحقايق که همان خداوند متعال است بنابرين در هستی شناسی ملاصدرا تأويل همه موجودات, «خدا» است.

نمونه ششم:
 

«و آية لهم انّا حملنا ذريتهم فی الفلک المشحون و خلقنا لهم من مثله مايرکبون»(42/ يس)
ملاصدرا در ذيل آية شريفه مذکور پس از توضيحات مقدماتی با عنوان «تلويح تأويلی» چنين اظهار مي‌دارد که «ذريّه» در اين آيه اشاره به «روح انسانی» داشته و «فلک مشحون» اشاره به «بدن انسان» دارد که مشحون و مملو از قوای مدرکه و محرکه است که بمنزلة ساکنان و کارگزاران کشتي‌اند و هر کدام عمل خاصی برای حرکت کشتی انجام مي‌دهند.
وی معتقد است آيه «و خلقنا لهم من مثله ما يرکبون» نيز اشاره به بدن مثالی برزخی دارد که در عالم برزخ يعنی قبل از قيامت کبری, حامل و متعلق نفس خواهد بود.

نمونه هفتم:
 

«هو الذی خلق لکم ما فی الارض جميعاً ثمّ استوی الی السماء فسوّيهنّ سبع سموات و هو بکلّ شیءٍ عليم(29 / البقره)
ملاصدرا پس از تفسير آيه مذکور که معمولاً بشيوه مفسّرين قرآن صورت مي‌پذيرد؛ به تأويل آيه فوق الذکر پرداخته و آن را با مراتب و مراحل وجودی انسان تطبيق نموده است. وی مي‌گويد از آيه مورد نظر چنين بر مي‌آيد که انسان غايت و ثمره جميع موجودات است. وی معتقد است اصل و ريشة انسان در عالم اعلی است که از آن هبوط کرده و در سير صعودی, مجدد به همان عالم باز خواهد گشت و لازمه صعود به اعلی مراتب عالم را عبور و مرور از تک تک درجات و مراتبی مي‌داند که بين اين عالم (که ادنی مراتب عالم است) و عالم اعلی وجود دارد.([27]) انسان در سير تکامليش مي‌تواند تمام درجات و مراتب هستی را سير نموده و با آنها متحد گردد. گرچه بسياری از انسانها بمرتبه‌اي از مراتب بينهايت هستی مي‌رسند و در آن مرتبه متوقف مي‌گردند. بديهی است مرتبة وجودی هر انسانی مطابق با درجه‌اي از وجود است که به آن نائل آمده است. وی آيه شريفة «و لکل درجات مما عملوا» را ناظر به اين معنا مي‌داند.
ملاصدرا در ادامه با کمک اصل حرکت جوهری و قاعده اتحاد عالم و معلوم, به تبيين معانی مذکور پرداخته مي‌گويد انسان در سير باطنی خود به هر درجه از درجات وجود برسد, با آن متحد مي‌گردد بگونه‌اي که احکام و صفات آن مرتبه از وجود بعينه درباره او صادق خواهد بود و افعال و آثار مختص آن مرتبه از او صادر خواهد شد. اين سير باطنی از آسمانی به آسمان ديگر و از عالمی به عالم ديگر همچنان مي‌تواند استمرار داشته باشد؛ تا اينکه با عقل فعّال متحد شده و عالمی عقلی مشابه عالم عينی گردد.
وی بر اين اساس, انسان کامل را مظهر تمام موجودات دانسته که سرتاپای او تمام هستی را پرکرده است بگونه‌اي که بحسب وجود زمانی بين آدم(ع) و خاتم(ص) قرار گرفته و بحسب مکانی قدمهای او در زمين و سر و گردن او در آسمان عليا هماهنگ و منطبق بر عوالم و مراتب هستی است.([28])
وی در پايان, «سبع سموات» را نيز بمراتب و درجات هفتگانة باطن انسان تأويل مي‌کند که عبارتند از نفس, قلب, عقل, روح, سرّ, خفی و اخفی.([29])

نمونه هشتم:
 

«و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّمرّ السحاب»(88 / النمل)
ملاصدرا آيه مذکور را به حرکت جوهری تأويل نموده است. وی آياتی ديگر نيز از قبيل «يوم تبدّل الارض غير الارض و السموات» «بل هم فی لبس من خلق جديد» را مؤيد حرکت جوهری تلقی نموده است.
در نظر ملاصدرا, مطابق آيه مذکور کوهها و بطور کلی عالم ماده پيوسته در حال تبدّل و تجدّد هستند و اين حرکت استکمالی تا جايی ادامه مي‌يابد که کوه به مقام نبات و حيوان و همينطور در طول زمان در اثر فيض الهی به درجه انسان بالفعل مي‌رسد. وی ورود به قوس صعود را تنها از دريچة انسان که کون جامع است ممکن مي‌داند.
همين طور است دربارة زمين طبيعت که حرکت و تبدّل باعث مي‌شود تبديل به زمين مثالی و اخروی گرديده و خلقت و خلعت جديدی پيدا کند.

نمونه نهم:
 

«کلّ شیءٍ هالک الا وجهه» (88 / القصص)
ملاصدرا در تأويل اين آيه نيز به حقيقت وجود و مراتب آن نظر دارد. در هستی‌شناسی ملاصدرا, وجود همه موجودات, خداست؛ بنابرين در نظام فلسفی او, هر چه هست يا او (خدا) است يا از اوست. وی براساس اصالت وجود و وحدت تشکيکی وجود, ماسوی خداوند را عين ربط و فقر و وابستگی به خداوند دانسته و بجای امکان ماهوی يا امکان ذاتی که وصف ماهيت است, امکان فقری يا فقر وجودی را مطرح نموده که از اوصاف مراتب نازل وجود محسوب مي‌گردد.
ملاصدرا بر همين اساس در آيه «کلّ شیءٍ هالک الاّ وجهه» مي‌گويد «هالک بودن» صفت ماسوی الله است؛ بدين معنا که ماسوی الله هيچگونه استحقاق وجودی نداشته و ذات آنها عين فقر و وابستگی به غير است و تنها حقيقت وجود که حضرت حق جلّ و علااست, فعليت محض بوده و ذاتاً استحقاق وجودی دارد. اين نوع برداشت در واقع يک نوع تأويل وجودی محسوب مي‌گردد که دارای مبانی وجود شناختی است.
عين عبارت وی در اينباره چنين است:
و اشير الی معنی الامکان الذاتی الشامل لجميع الممکنات فی قوله تعالی کل شیءٍ هالک الاوجهه, اذالهلاک عبارة عن لا استحقاقيه الوجود, فاستثنی وجهه و هو جهة الوجوب الذی هو فعلية الوجود.([30])

نمونه دهم:
 

«قل هو الله احد» (1 / التوحيد)
ملاصدرا وحدت حقتعالی را از نوع وحدت حقّة حقيقية دانسته و همة انواع وحدت را به اين نوع وحدت برمی گرداند. وی در هستی شناسی تأويلی خود, نه تنها وجود خداوند را اصل و تأويل همة وجودات مي‌داند, بلکه معتقد است هر صفت کمالی که در مخلوقات يافت گردد بازگشت آن به صفات کمالی حضرت حق جلّ و علااست. بر همين اساس وحدت حضرت حق, از سنخ وحدت عددی نمي‌تواند باشد, بلکه از سنخ وحدت غير عددی است که از آن به وحدت حقّة حقيقيه ياد شده است. وحدت حقّه حقيقيه بمعنای سعه وجودی است و حتی با کثرت نيز قابل جمع است. ([31])
ملاصدرا, با کمک اصول فلسفة متعاليه خود بويژه از طريق قاعده بسيط الحقيقه کل الاشياء, بخوبی توانست اين معنای از توحيد را که در قرآن کريم و نهج البلاغه و ديگر بيانات معصومين(ع) به صورت سربسته وارد شده بود تبيين فلسفی و عقلی نمايد. او بعد از اثبات اين معنا که خداوند, حقيقت وجود است و از هرگونه نقص و محدوديت مبری است, بواسطه قاعده مذکور اثبات مي‌کند که حقيقت و اصل هر وجودی در حضرت حقتعالی است, چه در غير اينصورت مستلزم ترکيب در وجود خداوند خواهد گرديد و لازمه ترکيب نيز نقص و نيازمندی است. او خداوند را بسيط الحقيقة دانسته و معتقد است هيچ صفت کمالی را نمي‌توان بسيط الحقيقه سلب نمود, چه اين, مستلزم آن است که بسيط الحقيقه مرکب از دو جنبه وجدان و فقدان باشد و لازمه آن معنا تناقض است. در اين ديدگاه, خداوند واحد است, يعنی او اصل و اساس هر چيز است و بطور کلی هيچ چيزی غير از او وجود ندارد.
انّ واجب الوجود تمام الاشياء و کلّ الموجودات و اليه يرجع الامور کلّها.([32])

پي نوشت ها :
 

15. ايجاد هماهنگی و وحدت بين دين و فلسفه و بتعبير درستتر بين عقل و وحی از جمله اهدافی است که پيشتر توسط بسياری از انديشمندان مسلمان مورد توجه قرار گرفته بود؛ کسانی مانند فارابی, ابن‌سينا, غزالی و سهروردی و نظاير اينها در تأليف عقل و وحی سعی بليغی از خود نشان دادند و حتی برخی مانند امام محمد غزالی و بسياری از مفسّران ديگر, تأويل را يگانه راه حل در اين باره می شناختند.
16. در نظر ملاصدرا, منحصراً «وجود» اصيل و منشاء اثر است و بنابرين هيچ «غيری» برای آن معنا نخواهد داشت. در اين ديدگاه, وجود, حقيقت واحدی است که دارای درجات و مراتب است. ملاصدرا اگر چه در تحليلات فلسفی خود, به اثبات وحدت تشکيکی وجود می پردازد ولی در نهايت در پرتو معرفت عرفانی خويش, قائل به وحدت شخصی گرديده است.
17. ملاصدرا وجود را امانتی می‌داند که خالق هستی به او سپرده و در روزی که آدمی به ملاقات خالقش نايل آيد اين امانت مجدد به صاحب اصليش يعنی خداوند بر خواهد گشت. وی در اين خصوص به شعری از حافظ شيرازی اشاره کرده است که:
اين جان عاريت که به حافظ سپرده دوست
روزی رخش ببينم و تسليم وی کنم
ملاصدرا, مجموعه رسائل فلسفی, تصحيح حامد ناجی اصفهانی, چ 1, تهران, انتشارات حکمت, 1375, ص 361.
18. ولا ان الانسان من بدو ولادته الي اوان موته علي جوهر واحد و هوية واحدة، من غير تحوّل و ارتحال كما زعمه الناس. ملاصدرا، تفسير القرآن كريم، تصحيح محمد خواجوي، چ 1، قم، انتشارات بيدار، 1360، ج 2، ص 269.
19. مجموعه رسائل فلسفی, ص 361.
20. تفسير القرآن الکريم, ج 2, ص 312, ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام, ص 71.
21. فبحسب ما يغلب علی نفس الانسان من الاخلاق و الملکات يقوم يوم القيامة بصورة مناسبة لها فيصر انواعاً کثيرة, ملاصدرا, رسالة العرشية, ص 139, تنوع ظاهری انسانها از قبيل صورت ظاهری افراد و راه رفتن آنها و نظاير اين امور, ريشه در تنوع حقيقت انسانها با يکديگر دارد. ملاصدرا در اينجا نيز سعی دارد که ظاهر امور را به باطن آنها ارجاع دهد و اين خود وصف بارز هستی‌شناسی تأويلی ملاصدرا است.
22. و هذان بعينهما مثالان للعقل و النفس, فان احدهما قوی الوجود و النورية العقلية فی الخارج, و لکنه يختفی وجوده و ظهوره عن الخلق, و الاخر بعکس ما ذکر, بل هما مثالان للحق جلّ ذکره بالنسبة الی النشأتين _ نشأة الدنيا و نشأة الاخری _ فان الحق مستور و الخلق مشهود فی هذا العالم بالقياس الی مدارک الضعفاء العقول... فالشمس و القمر آيتان دالتان علی رحمان الدنيا و رحيم الاخرة فآية النهار مثال لوجود الحق فی العقبی, و آية الليل مثال لوجوده فی الاولی, و بوجه آخرهما مثالان لوجود الحق و الخلق, فانّ احدهما فياض النور علی ذات الاخر...», تفسير القرآن الکريم, ج 5, ص 114.
23. همان, ص 110_115.
24. مفاتيح الغيب, ص 418.
25. ملاصدرا در موارد متعدد در کتاب اسفار اربعه ببحث مثل افلاطونی پرداخته است. وی بر خلاف جمهور فيلسوفان مسلمان که بتبع ارسطو, مثل افلاطونی را نپذيرفته اند, تصريح می‌کند که سخن افلاطون دربارة مثل عقليه کاملاً متين و استوار است. «و الحقّ ان مذهب افلاطون و من سبقه من اساطين الحکمة فی وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية, فی غاية المتانة والاستحکام لايرد عليه شیء من نقوض المتأخرين.» الحکمة المتعالية فی الاسفار العقليه الاربعة, ج 1, ص 46 و 307.
26. مفاتيح الغيب, ص 172 و 425.
27. ملاصدرا بر همين اساس در تأويل بر اين اعتقاد است که همانگونه که قرآن کريم در حين نزول مراحل و درجاتی را طی کرده و از عالم اعلی به عالم ادنی آمده و در قالب الفاظ و عبارات ظاهر شده است, مفسر نيز برای درک بواطن و اعماق قرآن لازم است از همين مسير عبور کرده و نخست از معانی ظاهری آغاز نموده و سپس با ترک حواس جسمانی و استمداد از حواس درونی و روحانی, به عوالم بالاتر سفر کند و حقايق قرآنی را از طريق مکاشفه عرفانی, مشاهده نمايد.
28. ملاصدرا در اينجا به حديثی از امام علی(ع) اشاره می‌کند که گروهی از ملائکه را به همين صورت ترسيم می‌نمايد. «کما وصف امير المومنين, سيد الموحدين(ع) قبيلة من الملائکة بقوله: و منهم الثابتة فی الارضين السفلی اقدامهم, و المارقة من السماء العاليا اعناقهم, و الخارجة من الاقطار ارکانهم, والمناسبة لقوائم العرش اکتافهم, ناکسة دونه تعالی ابصارهم متلفعون تحته باجنحتهم, لايتوهمون ربهم بالتصوير, و لايجرون عليه تعالی صفات المصنوعين, و لا يحدّونه بالاماکن, و لايشيرون اليه بالنظائر», تفسير القرآن الکريم, ج 2, ص 288.
29. همان, ج 2, ص 274 _ 288.
30. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 1, ص 89.
31. وحدت عددی صفت چيزی است که فرض تکرار در آن ممکن باشد, اين نوع از وحدت به صفت کمی (قلّت) متصف می‌شود, يعنی آن يک فرد نسبت به نقطه مقابلش که دو يا چند است کم و اندک است. بنابرين موجودی که دارای وصف وحدت عددی باشد, قطعاً محدود و متناهی است و حظّ وجودی و بهرة او از کمالات بگونه‌ای است که متمايز از موجودات ديگر بوده و از کمالات غير از خود بينصيب است. اين معنای از وحدت همان است که در عرف بکار می‌رود. معنای دوم وحدت که در اينجا مورد نظر است وحدت غير عددی است که به آن وحدت حقّه حقيقيه نيز گفته‌اند. اين وحدت وصف موجودی است که فرض تکرار در او ممکن نيست, زيرا بيحد و بينهايت است و هرچه را مثل و ثانی او فرض کنيم با خود اوست و يا چيزی است که ثانی و دوم او نيست اين معنای از وحدت با کثرت قابل جمع است و اساساً فرض برای غير باقی نمی‌گذارد.
32. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 6, ص 110.
 

منبع:www.mullasadra.org